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1ère Université de  Bayt Al Hikma « Les Valeurs & L’Ecole »

En partenariat avec le Ministère de l’Education Nationale et l’Union des jeunes Euro-Maghérabins.

 Le 26,27,28 et le 29 janvier 2011

Intervention de M. Pierre Caye ; (Directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS)à Paris) :

« De l’effectivité des savoirs dans les sociétés de la connaissance » 

 « A quoi ça sert ? »

Limites de l’utilitarisme en matière scolaire.

          I. Il importe au plus point de rappeler l’importance, avant tout autre valeur, des valeurs propres à l’école, au service de la formalisation et de la transmission du savoir, qui ne sont rien d’autres que les conditions de possibilité de l’institution scolaire, ces conditions qui font de l’école  une institution, et mieux encore un pouvoir instituant : l’institution de l’homme dans son devenir adulte. Or, la défense de ces valeurs passe d’abord par la défense de l’autonomie de l’école. Dans les institutions de l’Ancien Régime occidental, la séparation des pouvoirs distinguait non pas l’exécutif, le législatif et le judiciaire, mais les grandes instances symboliques et instituantes de l’homme : le regnum, le pouvoir du roi dont sont issus l’Etat et le droit, le sacerdotium, qui exprime le pouvoir de la religion et de ses sacrements, et le studium, le pouvoir du savoir incarné dans les grandes universités du Moyen-Age, s’efforçant tout au long de l’histoire d’obtenir la plus grande immunité face aux deux autres pouvoirs. En Occident, les universités anglo-saxonnes sont les héritières les plus représentatives de cette tradition. L’école de la République française s’est efforcée elle aussi de ménager une certaine distance à l’égard des grandes forces symboliques et sociales qui structurent la société. Pendant longtemps, elle s’est voulue le fleuron du Service public, essayant d’illustrer au mieux les grands principes du droit public, en particulier la neutralité : cette neutralité s’est d’abord manifestée comme une prise de distance à l’égard de l’Eglise qui avait joué auparavant un rôle si important dans l’enseignement, mais aussi plus tard une neutralité à l’égard des majorités politiques changeantes de la république. Cette neutralité exprime moins l’absence de toute valeur, que le primat des valeurs internes à l’école, les valeurs de transmission, sur les valeurs nombreuses et diverses qu’elles soient d’origine politique ou ecclésiastique.

        II.  Aujourd’hui une nouvelle instance symbolique menace l’autonomie de l’école et de ses valeurs de transmission : l’économie. Au contraire de la religion ou de la politique toujours puissamment incarnées, le pouvoir économique apparaît anonyme, sous la forme d’un état d’esprit  général, d’une sorte de sens commun paresseux, de fausses évidences, si bien que sa domination n’en est que plus insidieuse et invincible.          La domination des valeurs économiques sur l’école se traduit par l’injonction utilitariste :  » A quoi ça sert ? »  A quoi servent les savoirs que l’école transmet ? L’école ne devrait-elle pas enseigner des savoirs exclusivement utiles ? Ce genre d’idée est très fortement répandue en Europe comme ailleurs. Sous l’injonction utilitariste, le savoir est censé se mettre au service de la production sous toutes ses formes. La réforme des universités en France est officiellement justifiée par la volonté d’assurer le plein-emploi des diplômés. Sont particulièrement visées les facultés de lettres et de sciences humaines et sociales, accusées d’être les plus inadaptées aux besoins du système productif au point d’être comparées à des usines à chômeurs.

       Quelques remarques s’imposent sur cette question:

        _  Depuis 20 ans on ne cesse de dire aux étudiants qu’ils seront amenés à changer de métier 5 ou 6 fois dans leur vie, que les fonctions auxquelles on les prépare aujourd’hui seront plus ou moins obsolètes dans 5 ans, mais qu’on n’a aucune idée de ce que seront les tâches qui seront alors requises. Il s’agirait alors moins d’apprendre un métier que d’apprendre à apprendre, ce qui me semble la tâche éminente de l’université, tâche qui répond précisément aux enjeux de notre temps.

       * Dans ces conditions, la conception utilitariste du savoir conduit à une antinomie : en effet, soit on propose des formations très techniques qui enferment l’étudiant dans une filière et le conditionne de façon trop rigide au risque de freiner sa mobilité, des formations très fortement adaptées au court terme qui risquent de devenir inadaptables à moyen terme ; on parle du chômage des SHS, mais la situation des facultés scientifiques n’est pas moins problématique en France pour cette raison même d’obsolescence des savoirs enseignés bien plus sensible qu’en SHS ; soit on propose une formation moins close et moins soumise à la question de son utilité immédiate, formation qui préserve la capacité de changement, l’ouverture d’esprit nécessaire pour répondre aux mutations du système productif. Mais le problème est qu’on ne procure pas aujourd’hui à ce type de formation les moyens de son opérativité et de son intégration dans le tissu social de la production.

      * Il faut cesser de penser les rapports entre la formation universitaire et l’emploi de façon unilatérale comme si l’université devait totalement s’adapter, de façon dirigiste, à un marché, le marché du travail qui est pourtant, comme les autres marchés, pour utiliser une notion de la théorie libérale, une « boîte noire », marché dont on ne saurait donc, dans la logique même du libéralisme, finaliser la formation. Pour être féconds, ces rapports devraient être plus équilibrés : il appartient aussi au système productif de procurer aux formations universitaires, quelles qu’elles soient, les moyens de leur opérativité.  Pour le dire autrement, le chômage semble dépendre autant et plus de la rigidité et de la frilosité du système productif dans son rapport à la fois au travail et aux savoirs que de la prétendue inadaptation de l’école aux réalités de ce même travail. Reste, il est vrai,  à mieux définir ce que signifie l’expression « procurer aux savoirs les moyens de leur opérativité. »

        III. Critiquer l’utilitarisme ne conduit pas nécessairement à l’angélisme, au primat de la contemplation sur l’action, à la dénégation pure et simple des enjeux de pouvoir et de production que porte le savoir.

        J’ai beaucoup travaillé sur la tradition humaniste de la Renaissance, et si vous m’ y autorisez je vais prendre cette tradition  intellectuelle pour guide ici. Cette tradition entretient un rapport très fort à l’utilité, à l’usage, à la factualité, à la « verita effetuale » comme le dit si bien Machiavel.  Machiavel « en témoigne avec éclat, mais d’Alberti à Montaigne,  la question de l’utilité et de l’usage apparaît centrale pour la pensée humaniste. Dans son essai sur la formation de la bourgeoisie européenne, « Le Bourgeois »,  Werner Sombart met en parallèle le De Famila d’Alberti avec l’utilitarisme anglo-saxon. De même, à travers les grandes découvertes, la naissance de l’économie-monde et le développement de la navigation A. Chastel & R. Klein ont montré (in  L’Europe de la Renaissance. L’âge de  l’humanisme, Paris, 1963, p. 93 ) quelles relations étroites entretenaient au XVIe siècle la culture humaniste, les recherches scientifiques, l’invention technique et la croissance économique. Et l’on comprend sans peine pourquoi Heidegger, dans « La volonté de puissance en tant qu’art «  de son Nietzsche, rattache l’humanisme, en l’occurrence celui d’Erasme et de Dürer, à la généalogie de la technique et de sa question (in Heidegger, Nietzsche, I, Paris, Gallimard, 1961, p. 171).

          Cela dit, il y a néanmoins un saut entre le dispositif scientifico-technique actuel, ce qu’on appelle encore la société de la connaissance, et l’humanisme de la Renaissance, une différence radicale sur le sens même de l’utilité. Car s’il est  vrai que la tradition humaniste s’attache fortement à la notion d’utilité, c’est moins l’utilité en elle-même qu’elle recherche que l’intelligence de l’usage : l’usage n’a de sens que parce qu’il est une intelligence spécifique du réel, une intelligence qui se construit dans son entrefrottement avec la rudesse du réel.  L’utilitarisme est de son côté une doctrine où la fonction n’a plus besoin de se faire intelligence,  où elle s’impose de soi sans se confronter véritablement à la verita effetuale de sa finalité, sans questionner sa propre opérativité, sans éprouver son idéologie à la complexité du réel : l’utilitarisme, c’est l’usage aveugle, c’est la pulsion sensori-motrice déterminant les fins dernières de l’homme. De sorte qu’en réalité, l’utilitarisme au contraire de la thèse de Sombart, reste étranger à la tradition humaniste. Je dirai que là réside la véritable opposition entre ce qui est humaniste et ce qui ne l’est pas : non pas l’opposition entre vie active & vie contemplative, ni même l’opposition entre ce qui est gratuit, « libéral » disait-on alors, et la rentabilité que poursuit notre siècle, mais bien plutôt entre l’intelligence de l’usage et son aveuglement.

       IV. Le De officiis de Cicéron, un des grands textes fondateur de la morale et de la politique à l’âge humaniste et classique, nous permet de mieux comprendre les rapports de l’humanisme à l’utilité. Ce texte de Cicéron a pour thème fondamental l’utilité et le sens de l’usage, thèmes importants au demeurant dans la littérature stoïcienne. Le De officiis montre deux choses importantes pour notre propos :

       1) Que l’utilité est une valeur de substitution, de suppléance qui est appliquée « faute » de mieux, et qui reste affectée par le défaut qu’elle est censée pallier.

       2) Qu’en tant que telle, l’utilité ne saurait se suffire à elle-même, et doit en appeler à un supplément pour être opérationnelle.

       Tant qu’on n’est pas au clair sur le statut de l’utilité, on ne peut clairement définir la tâche du savoir et le rôle de l’institution scolaire.

        De fait, le De officiis repose sur une double distinction, un double écart :

       1) d’abord une différence qui sans être thématisée en tant que telle par Cicéron, est pourtant la condition de possibilité de son traité, ce qui donne sens à ce type d’action que Cicéron appelle des officia, ce que nous traduisons habituellement par « devoir », il s’agit la différence entre l’action droite (les katorthomatha disent les stoïciens), ie l’action dans  son excellence, ie dans son effectivité immédiate et immanente à elle-même, ce qu’on appelle aussi la virtus, « droite » quasiment au sens physique du terme, parce qu’elle est va droit au but qui n’est rien d’autre que sa propre perfection, son entière plénitude, son total accomplissement, sans rencontrer le moindre obstacle, le moindre empêchement, et par là même sans  détour, et l’action convenable, les officia, ie ce qu’il convient de faire précisément lorsque l’action droite apparaît, à l’épreuve de la contingence, de la résistance du réel, comme un idéal inaccessible, ce que les stoïciens appellent les kathékonta. Si les kathortormata visent l’excellence, l’arêté, la virtus en tant que telle, les officia visent plutôt l’utilitas, ie leur bonne insertion dans la logique du fonctionnement social fondé sur la réciprocité de services. Il apparaît ainsi, à travers le De officiis, que l’utilité est une notion de substitution qui intervient précisément faute de pouvoir accéder à la virtus ; on poursuit l’utilité d’une action faute de pouvoir en éprouver sa perfection; l’utilité ici est une légitimation de seconde main qui naît  d’un manque, d’une impossibilité, celle de la perfection de l’agir dans son immanence pure.

       2) C’est pourquoi, le De officiis, pour pallier ce défaut de légitimation, ménage une seconde différence qui est l’objet même du traité, la différence entre l’utilitas et l’honestas. Je ne vais pas ici m’arrêter sur les difficultés de traduction que pose un tel terme. Je veux simplement souligner ici que par cette distinction, Cicéron montre l’insuffisance pour l’utilité même de son propre concept. Autrement dit, faute d’un fondement, l’utilitas a besoin d’un supplément pour se légitimer, un supplément grâce auquel l’officium, l’action convenable peut apparaître comme l’image vraisemblable de l’action droite, et non comme sa dégradation.

        D’une certaine façon, le savoir à la Renaissance, même si le De officiis est évidemment un traité de morale et non d’épistémologie, contribue lui aussi à l’honestum de l’utilité, comme en témoigne la théorie de l’art qui applique les arts libéraux, les mathématiques aussi bien que la rhétorique, à la pratique artisanale, à son usus, pour embellir ce que celle-ci  produit.

        Bref, le savoir n’est pas au service de l’utilité, mais de son supplément, d’une surutilité en quelque sorte qui donne sens et légitimité à l’utilité elle-même. Surutilité parce qu’elle appartient à l’utilité (dans surutilité, il y a utilité), mais en différe aussi (dans surutilité, il y aussi le sur- du dépassement); elle n’en est pas la négation certes, se mettant bien à son service, pour une fin cependant qui en modifie la signification et la fonction. La modification de l’utilité qu’implique le préfixe « sur- » a pu prendre dans la tradition philosophique des significations très différentes qui ne se limitent pas, loin de là, aux schèmes de l’intensification de l’être ou du dépassement du réel. Le surhomme de Nietzsche n’est pas vraiment un superman. Nous n’avons évidemment pas le temps de sonder toute l’ambiguité dans l’histoire de la philosophie de ce préfixe « sur » : hyper, supra ou super, uber ou encore over. Mais, quelle qu’en soit la signification, et dans quelque langue qu’il se dise, se joue dans ce supplément modificateur de l’utilité ce que nous avons appelé au début de notre exposé « l’opérativité du savoir. »

février 2, 2011 - Posted by | Uncategorized

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